الدرس 90 _ المقصد الأول في الاوامر 22
الناحية الثانية: (الأصل اللفظي بالنسبة لبقية الدواعي)
بعد الفراغ من الكلام عن الأصل اللفظي فيما إذا كان الداعي قصد امتثال الأمر، تأتي النوبة للكلام عمّا إذا كان الداعي غير ذلك؛ كأن يكون الداعي حسن الفعل، أو قصد المصلحة فيه، أو كونه حبالله، أو خوفاً من النار، أو طمعاً بالجنة، أو كونه تعالى أهلاً للعبـادة، وغير ذلك.
لنسأل: أوّلاً: هل يمكن أخذ هذه الدواعي في متعلّق الأمر؟ وثانياً: إن فرضنا إمكان أخذها في متعلّق الأمر، فهل يمكن التمسّك بالإطلاق لنفيها وبالتالي إثبات التوصلية؟
قال صاحب الكفاية (رحمه الله): «هذا كله إذا كان التقرب المعتبر في العبادة بمعنى قصد الامتثال. وأما إذا كان بمعنى الإتيان بالفعل بداعي حسنه، أو كونه ذا مصلحة أو له تعالى، فاعتباره في متعلق الأمر وإن كان بمكان من الإمكان، إلا أنَّه غير معتبر فيه قطعاً، لكفاية الاقتصار على قصد الامتثال، الذي عرفت عدم إمكان أخذه فيه بديهة».
نقول: أوّلاً: اختلف الأعلام حول صحّة العبادة حال كون الداعي لها غير قصد امتثال الأمر؛ فذهب المشهور إلى صحّتها، وذهب صاحب الجواهر والشيخ البهائي (رحمه الله) وجماعة، ونحن منهم، إلى عدم صحّتها بحال قصدت في عرض قصد امتثال الأمر، نعم لا إشكال في صحّة العبادة فيما لو قصدت هذه الأمور في طول قصد الامتثال، وعليه حملنا كلام المشهور وإن لم يكن ظاهراً في ذلك.
ثانياً: بناءً على كفاية سائر الدواعي في صحّة العبادة، فهل يمكن أخذها في متعلّق الأمر؟
ذهب صاحب الكفاية إلى الإمكان؛ ذلك أنَّ إشكال الدور وعدم القدرة على امتثال الأمر غير واردَين.
أمّا إشكال الدور، فهو مدفوع بكون هذه الدواعي ليست متوقّفة على الأمر، فصحيح أنَّ الأمر متوقّف على المتعلّق بها، ولكنّها ليست متوقّفة على الأمر.
نعم، أخذ هذه الدواعي في المتعلّق وإن كان ممكناً، إلا أنَّنا نقطع بعدم أخذها كذلك؛ بدليل أنَّنا لو أتينا بالعبادة بقصد الامتثال لصحّت وإن لم نقصد بقيّة الدواعي، وهذا كاشف عن عدم أخذها في المتعلق، وإلا لو كانت مأخوذة فيه لما صحت العبادة بترك قصدها.
وفيه: أوّلاً: صاحب الكفاية وإن أجاب على إشكال الدور، إلا أنَّه لم يجب على إشكال عدم القدرة على الامتثال، فهو واردٌ هنا أيضاً؛ إذ كيف يؤتى بالصلاة بأحد هذه الدواعي، والحال أنَّه لا أمر بالصلاة وحدها؛ حيث إنَّ الأمر قد تعلّق بالصلاة المقيّدة بهذا الداعي؟!
ثانياً: إشكال الدور باقٍ كما ذكره النائيني؛ لأنَّ قصد المصلحة مثلاً المأخوذ في متعلّق الأمر يلزم منه الدور. وتوضيحه: إنَّ قصد المصلحة يتوقّف على ثبوت المصلحة، والمفروض أنَّه لا مصلحة بدون قصدها؛ إذ قصد المصلحة يكون من أحد القيود المعتبرة، والصلاة لا تشتمل على المصلحة إلا بعد جامعيّتها لجميع القيود المعتبرة فيها التي منها قصد المصلحة، فكما أنَّ الصلاة الفاقدة للفاتحة لا يكون فيها مصلحة، كذلك الصلاة الفاقدة لقصد المصلحة لا تشتمل على المصلحة أيضاً، فيلزم حينئذٍ أن تكون المصلحة متوقّفة على القصد إليها، والقصد إليها متوقّف على ثبوتها في نفسها من غير ناحية القصد إليها، فلو جاءت من ناحية نفس القصد إليها للزم الدور.
ثالثاً: أمّا كلامه (رحمه الله) عن القطع بعدم أخذ هذه الدواعي في المتعلّق؛ بدليل صحة العبادة بدون قصدها، فصحيح أنَّ قصد امتثال الأمر كافٍ في صحّة العبادة، وأنّ هذا كاشف عن كون هذه الدواعي ليست مأخوذة بنفسها في المتعلّق، ولكن لا يلزمه كون الجامع بين القربات غير مأخوذ فيه.
وتوضيحه: مرّة يقول المولى: (صلِّ بقصد امتثال الأمر)، أو (صلِّ بقصد حسن الفعل)، أو (صلِّ بقصد الخوف من النار)، أو (صلِّ بقصد الطمع بالجنة)... ومرة يقول: (صلِّ بقصد القربة إلى الله)، فيأخذ الجامع بين القربات؛ أي عنوان القربة إلى الله، في المتعلق، وهنا تصحّ العبادة بأي فرد من أفراد الجامع.
وعليه، فصحّة الصلاة بقصد الأمر وبدون قصد تلك الدواعي، لا يكشف إلا عن عدم أخذها بالخصوص. وأمّا اعتبار الجامع بين الجميع؛ أي عنوان القربة إلى الله سبحانه وتعالى، فهو ممكن بلا إشكال. وعليه، فيحتمل أن تكون صحّة العبادة المأتي بها بداعي أمرها إنّما هي من ناحية تحقّق الجامع القربي به.
وإن قيل: لمّا كان أحد أفراد الجامع، وهو (قصد امتثال الأمر)، لا يمكن أخذه في المتعلق، امتنع أخذ الجامع نفسه قيداً فيه.
قلنا: لا يشترط في أخذ الجامع قيداً في المتعلّق أن تكون كلّ أفراده مقدورة، بل يكفي أن يكون بعضها مقدوراً.
كلام النائيني:
ذهب الميرزا (رحمه الله) إلى عدم إمكان أخذ هذه الدواعي في متعلّق الأمر؛ لأنَّ الإرادة التكوينية الشخصية المتعلّقة بالفعل الخارجي، إنَّما نشأت من الداعي، فلو كان الداعي مأخوذاً في المتعلّق، فتكون الإرادة متعلقة بالصلاة مثلاً وبالداعي، ومن المعلوم أنَّ العمل متأخّر عن الإرادة؛ لأنَّ العمل يكون عن إرادة، وعليه فالداعي مقدَّم رتبة على الإرادة، وهي متأخّرة عنه؛ فلو افترضنا أنَّ الإرادة تتعلق به، للزم كونها مقدَّمة عليه رتبة. ومردّ هذا إلى تقدم الشيء على نفسه، وهو محال.
وبما أنَّ متعلّق الإرادة التشريعية هو بعينه ما تتعلّق به الإرادة التكوينية، فلو لم يمكن تعلّق الإرادة التكوينية بشيء، لم يمكن تعلق الإرادة التشريعية به أيضاً.
وببيان آخر: إنَّ الدواعي لا يمكن أن تتعلّق بها إرادة الفاعل؛ لأنَّها واقعة فوق الإرادة، والإرادة إنَّما تنبعث عنها، ولا يمكن أن تتعلّق الإرادة بها؛ لأنَّ الإرادة إنَّما تتعلّق بما نفعل، ولا يمكن أن تتعلق بما لا يكون من سنخ الفعل؛ كالدواعي. وإذا لم تكن الدواعي متعلّقة لإرادة الفاعل، فلا يمكن أن تتعلّق بها إرادة الآمر عند إرادته للفعل؛ للملازمة بين إرادة الفاعل وإرادة الآمر؛ بمعنى أنَّه كلّ ما تتعلق به إرادة الفاعل، تتعلق به إرادة الآمر، وكلّ ما لا تتعلّق به إرادة الفاعل، لا تتعلّق به إرادة الآمر.
وفيه: أوَّلاً: يرد عليه بالنقض أنَّ الميرزا نفسه قد صحّح أخذ قصد امتثال الأمر قيداً في المتعلّق من خلال تعدّد الأمر ومتمّم الجعل، فنسأله: هل عندنا إرادة لهذا الفعل أم لا؟
نعم، لدينا إرادة تكوينية وهي نشأت من الداعي، وقصد الامتثال داعٍ، وهو من الكيفيات النفسانية، فكيف تتعلق به الإرادة؟!
ثانياً: أجاب السيد أبو القاسم الخوئي (رحمه الله) بجواب حاصله: إنَّ الإرادة تتوقّف على منشئها، وهو الداعي، ولكن الإرادة التي تعلقت بالفعل والداعي هي غير الإرادة الشخصية التي نشأت من الداعي، فلا يلزم المحذور.
والإنصاف: أنَّ هذا الكلام في غير محلّه؛ لأنَّ الإرادة الشخصية التي تعلّقت بالفعل والداعي، لمّا كانت ممكنة الوجود، فلا بدّ لها من داعٍ تنشأ منه، فالإشكال باقٍ، ثمَّ إنَّ الإرادة المنبعثة من الداعي بماذا تعلقت؟!
